ZVIJAČNOST LJUBEZENSKEGA UMA

piše MIRT KOMEL

Ljubljaznost zato, ker vsakdo menda ve, da se zaljubljenci obnašajo brezumno, pri čemer pa se trezen človek ne more znebiti vtisa, da je v vsem njihovem nespameten početju vendarle nekaj še kako umnega na delu, ki deluje njihovim lastnim nagnjenjem in željam navkljub.

Nemara prav od izhaja starogrška personifikacija v podobi Erosa ali njegovega rimskega brata dvočjka Amorja, ki strelja s svojim lokom puščice, s katerimi stori, da se človek zaljubi takorekoč proti svoji volji – še več, še toliko bolj kot se nekdo ograjuje od ljubezni in ponavlja, da se nikoli ne bo zaljubil etc. in blabla, da še toliko bolj postane lahka tarča za erosove puščice.

                  Nič čudnega, da se je ljubezen, tole najstrašnejšo stvar, ki se lahko zgodi človeku (razen nadležnih stenic v postelji ali ponesrečnega požirka skisanega mleka), naslavljajo na različne načine, pri čemer se je šlo od ekstrema do ekstrema za to, da bi se ji ognilo: od meniških samostanov aseksualne askeze preko klasične krščanske poroke in njenih razno raznih različic v podobi zaprtih, odprtih ali pol-odprtih zvez, pa vse tja do hipijevskih komun svobodnega ljubljenja. A kaj, ko se je vsakič znova izkazalo, da ljubezen najde pot, po kateri ljudem pomeša načrte, tako da se stvari nikoli ne izzidejo tako, kot so akterji z vsemi svojimi bodisi restriktivnimi, bodisi eluzivnimi sredstvi hoteli, da bi se.

                  Natanko v tem oziru ljubezen spominja na tisto famozno heglovsko zvijačnost uma, ki pa jo je potrebno nekoliko preoblikovati, da bi lahko dojeli v čem je specifika ljubezni kot zvijačnosti brezumja.

V izhodišču gre pri Heglovi »zvijačnosti uma« iz Uma v zgodovini za sledeče: povsem vseeno je kakšni so subjektivni motivi svetovnozgodovinskih osebnosti, kakšrni so bili Cezar ali Napoleon; četudi delujejo s povsem narcisističnimi nameni, ki jih potem prekrijejo s takšnimi ali drugačnimi altruističnimi smotri kot je npr. »v dobro republike«, se jim za hrbtom vselej že dogaja »zvijačnost uma«, po kateri se njihova dejanja izkažaejo za nekaj drugega od tega, kar je bilo sprva intendirano, in šele tukaj zadobijo svoj pravi svetovnozgodovinski pomen.

Strašljivost svetovnozgodovinskih osebnosti, nad katero se nežnejše duše zgražajo, machiavelistične anime pa fascinirajo, je v tem, da navzven ravnajo altruistično, strastno sklicujoč se na to ali ono občo stvar, navznoter pa slutimo, da imajo neke zelo pragmatične osebne interese, ki jih uveljavljajo s hladnokrvno brezkompromisnostjo; heglovska poanta je najprej v tem, da se diskrepanca med subjektivnimi motivi in temu, kar se kaže kot delovanje, preobraža v umskost, kjer so razmerja obrnjena: ne gre za to, da bi se svetovnozgodovinske osebnosti posluževale občega za svoje lastne strasti, pač pa obče uporablja subjektivne strasti za to, da se na ravni dogjanja udejanja umskos; umskost, ki je, nadalje, ni nikoli mogoče predvideti vnaprej, pač pa zgolj razbrati za nazaj.

Marx, ki je še zlasti v tem oziru nadaljeval Heglovo misel zgodovine, je poskušal zgodovinsko logiko nujnosti zaobrniti v prihodnost, s čimer je, kakor pravi Hannah Arendt v eni izmed svojih vaj v političnem mišljenju naslovljenih Med preteklostjo in prihodnostjo, politiki, ki je vendarle stvar svobode, naprtil isto znanstveno nujnost kot jo je Hegel zgodovini. Enkrat, ko se je marksistična teorija prijela, pa se je seveda zgodilo tudi to, da so se našli nekateri, ki so hoteli na ta način pretentati zgodovino in vkalkulirati zvijačnost uma v svoje lastno početje, ampak, kot pravi Hannah Arendt v O revoluciji: kdor hoče pretentati zgodovino na ta način, da bi vnaprej vkalkuliral učinke svojih dejanj, ta bo pač vedno potegnil ta kratko in postal zgodovinski pretentanec.

Enako velja za ljubezen: če hočeš pretentati ljubezen in se iz nje delaš norca, potem se neogibno zgodi to, da te sama ljubezen pretenta in ona sama iz tebe brije norca – in to kljub temu, da sam nisi noben bradati bebec.

Mislim, da nam lahko prav Dante v svoji zbirki sonetov La Vita Nuova detajlno pokaže ne samo to, kaj se dogaja v duši zaljubljenca, ampak tudi vrsto strategij, kako dotični poskuša pretentati ljubezen z veliko L, in kako konverzno sama Ljubezen zvijači njega samega.

                  Za začetek se mi zdi dobro poudariti, da je ljubezen vedno en tak čuden ménage à trois,  saj poleg para zaljubljenec-ljubljena_i vedno predpostavlja še tretjega, tj. »velikega Drugega« (boga ali Boga ali koga tretjega), in da moramo zaradi tega tudi v primeru Dantejeve ljubezni do Beatrice imeti v mislih to, da je ves čas prisoten tudi nekdo Drugi, namreč Amor, ki je v prvem sonetu iz Novega življenja opisan takole:

A ciascun’alma presa e gentil core

nel cui cospecto ven lo dir presente,

in cio che mi riscriva ‘n suo parvente,

saluto in lor segnor, cioe Amore.

V neverzificirani obliki uvodni verziji pomenijo (formo bomo podredili vsebini zaradi lažjega razumevanja): »vsaki duši, ki je zapopadena, in vsakemu prijaznemu srcu, v prisotnostih katerih govorim zato, da bi slišal, kaj menijo, pozdravljam v njih gospoda ali gospodarja, torej Amorja.« In takoj zatem dobimo še bolj natančen opis potez boga:

Gia eran quasi che aterzate l’ore

del tempo che omne stella n’e lucente,

quando m’apparve Amor subitamente,

cui esenza membrar mi da orrore.

»Skoraj so se že prišle do tretje ure, v času, kadar se svetijo zvezde, kadar se mi je nenadoma prikazal Amor, čigar bistvo, če se ga spominjam, me navdaja z grozo«, Dantejeva izjemno precizna opredelitev ljubezni, namreč, da je to nekaj groznega, po svojem bistvu, po svoji esenci, in groza se nadaljuje še naprej v sklepnih verzih:

Allegro mi sembrava Amor tenendo

meo core in mano, e nella braccia avea

Madonna involta in un drappo dormendo.

Poi la svegliava, e d’esto core ardendo

Lei paventosa umilmente pascea.

Apresso gir lo ne vedea piangendo.

»Vesel se mi je zdel Amor, ki je držal moje srce v svoji dlani, in v rokah je imel dekle, zavito v deko, spečo. In potem jo je prebudil, in tole goreče srce je ona prestrašeno in ponižno pojedla. Naposled pa sem videl, kako je odšel jokaje.« (Poenostavljeno: Amor je držal v rokah in Beatrice kot objekt ljubezni in goreče srce pesnika, ki je proizvedlo sonet, v trenutku, ko je ona použila, konzumirala to srce, pa je Amor odšel.)

V zelo splošnih obrisih razmerja med poezijo in ljubeznijo bi to lahko razumeli tako, da se ljubezen pojavi ob odsotnosti ljubljenega objekta, ko slednji umanjka ali je, kot v Dantejevem primeru, nedosegljiv. Pomislimo na našega starega dobrega Goetheja, ki je venomer pesnil o ljubezni ob srečanju in še pred stikom z ljubljeno, ali pa potem, ko se je že poslavljal (njegovo avtobiografijo Pesem in resnica je glede tega lahko zelo zabavno čtivo, če jo prebiramo vzporedno z njegovim Wertherjem ali Faustom).

Pa vendar, zanimivo-zanimivo, že v drugem sonetu, ki se začne z verzi O voi che per la via d’Amor passate (»O vi, ki stopate po poti Ljubezni«), nastopi še četrti element, ki iz ljubezenskega trikotnika Dante-Beatrice-Amor naredi kvadrat: takoimenovana bella difesa, »lepa obramba«, ali donna-schermo, »ženska-ščit«, ki jo Dante postavi medse in Beatrice zavoljo obrambe ljubezni, ki jo čuti, pred zloglasnimi jeziki; tisto, kar ga zmede, pa je dejstvo, da se zaljubi v ščit, in to v trenutku, ko se v tretjem sonetu dotična donna-schermo odpravi in odpotuje; svojo kamuflažno ljubezen pa zavije, takorekoč podvoji kamuflažo tako, da pesni o neki preminuli Beatricini prijateljici.

Na podlagi tega izkustva v četrtem sonetu tako pesnik zopet sreča Amorja, tokrat v povsem drugi podobi, kot zanemarjenega popotnika, ki stoji v ostrem kontrastu s prvo nasmejano in gosposko figuro tudi po tem, da mu sedaj sam Amor sugerira, naj si najde drugo »žensko-ščit«, tudi secondo lo consiglio della Ragione, »po nareku razuma«, kakor pravi v spremnem tekstu.

Cavalcando l’altrier per un camino,

pensoso dell’andar che mi sgradia,

trovai Amore in mezzo della via

in abito leggier di peregrino.

Nella sembianza mi parea meschino,

come avesse perduto signoria;

e sospirando pensoso venia,

per non veder la gente, a capo chino.

»Vtem ko sem jezdil onidan po poti in premišljeval o potovanju, ki mi je bilo nelagodno, sem naletel na Amorja na sredi poti, v preprosti obleki popotnika; po podobi se mi je zdel ubog, ali ujetnik (meschino), kakor da bi izgubil gospostvo, in vzdihujoč je zamišljeno hodil z upognjeno glavo, da ne bi videl ljudi.«

(Pripomba: Platon v Simpoziju Erosa opredeljuje kot najbogatejšega in najrevnejšega hkrati, kakršni so tudi zaljubljenci.)

Quando mi vide, mi chiamo per nome

e disse: »Io vengo di lontana parte,

ov’era lo tuo cor per mio volere,

e recolo a servir nuovo piacere.«

V trenutku, ko me je zagleda, me je poklical po imenu in rekel: »Prihajam od daleč, od daljnega kraja, kjer je bilo tvoje srce–pomembna je raba preteklika: ov’era–in pa nadaljevanje: kjer je bilo tvoje srce po moji volji, po mojem ukazu (per mio volere), ki sedaj pravi, da mora služiti novemu užitku.«

In »novi užitek« je natanko nova donna-schermo iz naslednjega, petega soneta, ki pa proizvede preobrat v Dantejevem razmerju do Betrice: slednji namreč pridejo na uho govorice o tejle novi ženski in zato ga ob srečanju ne pozdravi, tako da pesnik zdaj pesni, v šifrirani obliki, oprostilno pesem, v kateri poskuša razložiti kaj se dogaja:

Ballata, i’vo’ che tu ritrovi Amore,

e con lui vadi a madonna davante,

si che la scusa mia, la qual tu cante,

ragioni poi con lei lo mio segnore.

                  »Pesem, hočem, da ponovno najdeš Amorja, in z njim greš do moje madone, in ji daš moje opravičilo, ki jo tukaj pojem, skupaj s pojasnilom mojega gospoda.«

                  V šestem sonetu pa se zgodi preobrat, tako v stilu kot po vsebini, kajti sedaj nimamo več opravka s dramaturgijo dogajanja, pač pa čisto pravo konceptualno operacijo, ki tuhta in tehta vrednost ljubezni, začenjši z ugotovitvijo, da v ljubezni umanjka natanko misel kot taka:

Tutti li miei pensier’ parlan d’Amore

»Vse moje misli govorijo o Ljubezni« pomeni natanko problem, da ne govorijo o ničemur drugem; ljubezen blokira mišljenje, ki pa vendarle, v tem šestem sonetu, najde svojo pot v formi soneta, ki tuhta natanko zagato ljubezni, po kateri je tuhtanje onemogočeno; enaka misel se pojavi potem tudi v osmem sonetu, kjer pravi, da vse, kar ga sreča, v umu premine, kadar vidi njo:

Cio che m’incontra, nella mente more,

quando’i’vegno a veder voi, bella gioia

V sedmem sonetu pa se vendarle zgodi neka regresija: neki prijatelj Danteja pelje na soiree, kjer ponesreči sreča Beatrice s prijateljicami, kar povzroči ponoven pretres, zaradi katerega pesni prošnjo za razumevanje, obenem pa že napoveduje osmi sonet, v katerem tehta sam pri sebi ali bi se vrnil nazaj, da bi videl Beatrice, ali pa raje nikoli več, in to tuhtanje in bolečina se nadaljuje še skozi deveti sonet, vse dokler se ne razreši dileme skozi kombinacijo misli in forme, misli o ljubezni kot taki, in formi opevanja nje vrlin:

Donne ch’avete intellecto d’amore,

io vo’con voi della mia donna dire,

non perch’io creda sua laude finire,

ma ragionar per isfogar la mente.

Io dico che pensando ‘l suo valore,

Amor si dolce mi si fa sentire,

che s’io allora non perdessi ardire

farei parlando innamorar la gente.

E io non vo’parlar si altamente,

ch’io divenissi per temenza vile;

ma tractero del suo stato gentile

a rispecto di lei leggieramente,

donne e donzelle amorose, con voi,

che non e cosa da parlarne altrui.

                  »Ženske, ki veste, kaj je ljubezen, želim z vami govoriti o moji ženski, pa ne zato, da bi izčrpal hvalo, pač pa da si razčistim glavo. Pravim, da če mislim na njegovo vrednost, se mi Amor kaže tako sladek, da če ne bi izgubil ognjevitosti, bi že s samim svojim govorom zaljubljal ljudi. Ampak nočem govoriti tako visoko, da bi postal zloben in strašen, temveč bom obravnaval njeno nežno stanje s spoštovanjem do nje, razpravljal pa bom z vami, ljubljene ženske, kajti to niso stvari, ki bi jih lahko razpredal s kom drugim.« Sledi invokacija Angela, ki se sklicuje na božanski intelekt, evocirajoč Boga in božanske ljubezni v razmerju do človeka, kjer Dante zapopade misel o ljubezni, ki ga bo potem vodila vse do konca sonetov iz La Vita nuova.

                  V osemnajstem sonetu tako npr. je ljubezen identificirana s cor genitle, s prijaznim ali nežnim srcem, ki ne več razburja, temveč pomirja: »tako dolgo me je držal Amor v svoji oblasti in me navajal na svoje gospostvo, da tako kot je bil poprej močan, ko me je držal, tako je sedaj blažen v mojem srcu«:

Si lungamente m’a tenuto Amore

e costumato alla sua segnoria,

che si com’elli m’era forte in pria,

cosi mi sta soave ora nel core.

Ideja napredujoče ljubezni od boleče strasti do umirjene vedrine je osnovno vodilo, ki si ga Dante vzame v La Divina Commedia, kjer skozi pekel in purgatorij do ponovnega srečanje z Beatrice pred vrati paradiža, ki mu bo omogočila dostop do ljubezni božje; v osnovi je ta ideja že skicirana v La Vita nuova, še zlasti v petnajstem sonetu, kjer je Beatrice identificirana s Kristusom, motiv, ki se ponovi tudi v Commedia, kolikor je pač vloga amor terena ta, da pelje do amor divina, o čemer priča tudi arhitekturni ustroj pekla in purgatorija v razmerju do povsem konceptualno sestavljenega paradiža.

Veliko je bilo takšnih primerov v tistih časih, ko je še krščanstvo krojilo fundamentalni fantazmatski okvir ljubezni–še pred Dante in Beatrice sta tu bila Petrarca in Laura–in še in še primerov, kjer neuslišana ali nedosegljiva ali preprosto prepovedana ljubezen porodi pobožno čaščenje ljubezni božje, v smeri dialektičnega prečiščevanja telesnih ljubezenskih strasti v intelektualno čaščenje ljubezni v najbolj čisti obliki, tj. božje ljubezni.

In tukaj je seveda paradoks: vsebinsko gledano je Dante ljubezen instrumentaliziral v funkcijo spoznanja krščanskega boga, ob strani pa izumil dolce stil nuovo, sladki novi stil, tj. manj latinizirano in bolj avtohtono florentinsko govorico, ki je postala podlaga za italijanski nacionalni jezik veliko stoletij kasneje. Skratka, od zvijačnega brezumja ljubezni nazaj do zvijačnosti uma, ki mimo partikularnih intenc posameznikov, ki s svojo ljubeznijo vse obče preobražajo v partikularno, vendarle iz partikularnega proizvaja obče. Zakaj?

Odgovor je vendar preprost: ker je svet, v katerem živimo, onkraj vseh privatnih partikularij in solipsističnih sanj, vendarle skupen vsem. In kolikor je nezavedno strukturirano kot govorica, toliko je natanko govorica tisto, kar nas veže in povezuje v skupnost.

Točka, kjer se stvari zalomijo in nikoli ne izidejo, pa je natanko točka ljublaznosti kot neke takšne neumne zvijačnosti uma, kakršna je nekoč popadla Danteja.